Door Josette Daemen (Promovendus Leiden University)

Vorige maand haalde mijn oud-studentenvereniging Augustinus de Volkskrant. De aanleiding voor de weinig eervolle vermelding was een feestje van een honderdtal eerstejaars in het Van der Werfpark in Leiden. Het bacchanaal werd al snel door de politie ontbonden omdat de coronaregels er met voeten werden getreden.

“Ongelofelijke ezels”, noemde de Leidse rector magnificus Carel Stolker de studenten. “Dom en onverantwoord”, vond ook de voorzitter van de vereniging. Intuïtief zullen weinigen het met dat oordeel oneens zijn, ook ik niet.

Een moreel probleem

Wel vormt het voorval een mooie aanleiding om een filosofisch vraagstuk te bespreken dat zich nu misschien meer dan ooit aan ons opdringt: wanneer is risicovol gedrag moreel te rechtvaardigen? Hiermee bedoel ik gedrag dat mogelijk schade toebrengt aan anderen, en niet zozeer acties die een gevaar opleveren voor jezelf.

Het gedrag in dit geval: ingaan tegen de afgekondigde coronageboden – afstand houden, grote groepen mijden, niet uit elkaars bierflesje drinken, je kent het wel. Het risico: verspreiding van het virus, en dus het gevaar om anderen ziek te maken, in het ergste geval zelfs met de dood tot gevolg.

Het klinkt heftig, en dat is het ook. Het risicovolle gedrag van de een kan leiden tot de dood van de ander. Voor sommigen lijkt wat ik hier als moreel probleem presenteer misschien een no-brainer: natuurlijk is gedrag waarmee je het leven van een ander in de waagschaal legt niet te rechtvaardigen!

Ook autorijders nemen een aanzienlijk risico anderen te schaden

Maar zo vanzelfsprekend is die conclusie niet. Volgens deze redenering zou namelijk ook een activiteit als autorijden moreel problematisch zijn: met alleen al in ons land elk jaar meer dan zeshonderd verkeersdoden en twintigduizend ernstig gewonden is het moeilijk te ontkennen dat ook autorijders een aanzienlijk risico nemen anderen te schaden. Toch denken de miljoenen Nederlanders die dagelijks achter het stuur kruipen vermoedelijk niet dat ze daarmee een zonde begaan.

Het is dus een serieuze vraag wanneer risicovol gedrag aanvaardbaar is en wanneer niet. Ook moraalfilosofen worstelen met deze kwestie. De meest gangbare ethische theorieën zijn vooral geschikt voor het evalueren van handelingen waarmee iemand zeker weten schade toebrengt aan een ander. Maar als het gaat om acties die alleen het risico van schade met zich meebrengen, wordt het moeilijk.

In hun artikel “The Moral Problem of Risk Impositions wagen Madeleine Hayenhjelm en Jonathan Wolff niettemin een poging om bestaande ethische theorieën op het vraagstuk toe te passen. Wat zijn hun bevindingen?

De utilistische benadering

Allereerst kan de kwestie utilistisch benaderd worden. Volgens het utilisme is een actie te rechtvaardigen – sterker nog: moreel geboden – als die onder de streep het grootste geluk voor het grootste aantal mensen oplevert. In die geest zouden we kunnen zeggen: risicovol gedrag is aanvaardbaar wanneer de schade die het tot gevolg heeft kleiner is dan het welzijn dat eruit voortvloeit.

Cru gezegd: als de totale hoeveelheid lol die de studenten op het feestje hebben groter is dan het leed van ziekte, sterfte, en andere miserie die hun handelen veroorzaakt, dan moet zo’n parkparty gewoon kunnen.

Het plezier van de een, hoe groot ook, rechtvaardigt nog niet de dood van de ander

Er zijn echter twee problemen met deze vuistregel. Allereerst is het bij risicovol gedrag per definitie moeilijk om van tevoren vast te stellen wat precies de gevolgen van een handeling zullen zijn. En door onze beperkte kennis over de verspreidingskansen en langetermijneffecten van het virus is het knap lastig om van die onzekerheid af te komen.

Daarnaast kan tegen de utilistische redenering het aloude bezwaar worden ingebracht dat mensenlevens niet op die manier tegen elkaar uitgewisseld mogen worden: het plezier van de een, hoe groot ook, rechtvaardigt nog niet de dood van de ander. Voor veel mensen is dit een diepgewortelde overtuiging.

De deontologische benadering

Allicht voelen die mensen zich meer aangetrokken tot een deontologische benadering van het risicovraagstuk. In de deontologie – of de plichtenleer – wordt aangenomen dat iedere persoon bepaalde onvervreemdbare rechten heeft. Volgens de deontoloog zijn die rechten absoluut. Dat betekent dat ze onder geen beding geschonden mogen worden, ook niet als anderen daar veel baat bij zouden hebben.

Vanuit die visie kun je stellen dat ieder het recht heeft om niet onvrijwillig te worden onderworpen aan de risico’s die voortvloeien uit het gedrag van anderen. Met hun gefeest lijken de studenten dat recht te schenden. Op deze grond kan hun actie dan ook als moreel onaanvaardbaar worden beschouwd.

Als elke handeling die het risico van schade aan een ander met zich meebrengt verboden is, welk gedrag is dan nog toegestaan?

Ook deze stelregel is echter problematisch. Als elke handeling die het risico van schade aan een ander met zich meebrengt verboden is, welk gedrag is dan nog toegestaan? Autorijden in ieder geval niet. Maar zouden we überhaupt nog de deur nog uit mogen? Er bestaat namelijk altijd het risico dat we op de een of andere manier een kettingreactie teweegbrengen die ergens op de wereld iemand schaadt. Hayenhjelm en Wolff noemen dit “het probleem van verlamming”.

Als oplossing zou de deontoloog kunnen voorstellen om alleen risicovol gedrag toe te staan waarvan iedereen die aan het betreffende risico onderworpen is gezegd heeft: ik stem hiermee in. In de praktijk lijkt het echter ondoenlijk om voor elke actie de instemming te krijgen van alle (honderdduizend? zeventien miljoen? zeven miljard?) mensen die direct of indirect aan het risico op schade worden blootgesteld.

De contractualistische benadering

De laatste strategie die misschien soelaas kan bieden is de contractualistische. De contractualist vraagt niet daadwerkelijk om toestemming aan iedereen die blootgesteld is aan het risico dat een bepaalde handeling met zich meebrengt. In plaats daarvan stellen contractualisten zichzelf de vraag: als alle betrokkenen met elkaar rond de tafel zouden gaan, zouden ze dan redelijkerwijs tot de overeenstemming kunnen komen om de gedraging toe te staan?

Feesten in tijden van corona lijkt me lastig te verkopen voor de contractualist

Het antwoord zal ‘ja’ zijn wanneer het gaat om handelingen waarbij we allemaal veel te winnen hebben en waarvan de risico’s maar klein zijn, en wanneer de voordelen en de risico’s ongeveer gelijk verdeeld zijn over iedereen. De deur uitgaan bijvoorbeeld: we hebben er allemaal een groot belang bij dat we er op uit kunnen gaan en de risico’s die daarmee gepaard gaan zijn beperkt. Het is dus redelijk om te veronderstellen dat iedereen er van harte mee zou instemmen.

Feesten in tijden van corona lijkt me daarentegen lastig te verkopen: daarmee zouden mensen uit de hoge-risicogroepen en hun naasten waarschijnlijk niet instemmen (net als mensen die toch al niet van feestjes houden). Maar mogelijk is ook autorijden lastig te verantwoorden op deze manier: zou echt iedereen ermee instemmen om dat toe te staan, ook mensen zonder rijbewijs die regelmatig languit op straat liggen omdat ze met hun fietswiel tussen de tramrails zijn gekomen (zoals ik)? Het lijkt er dus op dat we het probleem van verlamming ook met deze methode niet kunnen ontlopen.

Moraalfilosofie versus ongelofelijke ezels

Het probleem blijkt dus lastiger dan gedacht. En dat is niet zo handig, want de komende tijd worden we ongetwijfeld nog veelvuldig geconfronteerd met vragen over de morele aanvaardbaarheid van risicovol gedrag. Voorlopig is het behelpen met de hierboven beschreven theorieën, en onze intuïtieve oordelen over “ongelofelijke ezels” zoals de studenten in het park.

Het is te hopen dat moraalfilosofen het probleem snel weten op te lossen. Of dat wetenschappers snel met een vaccin komen. Ik zet m’n geld in op dat laatste.


Meer:

10 Comments

  1. Als ik zulke artikels lees, dan vraag ik mij logischerwijze af of deze auteur en deze blog nog wel moreel te rechtvaardigen zijn. Zulk een levensgevaarlijk feestgedrag ook nog eens proberen ‘uit te leggen’ als ‘misschien wel moreel aanvaardbaar’ is even risicovol als het feesten en autorijden, en ruikt naar medeplichtigheid. Buitengewoon bedenkelijk, en voor mij immoreel.

    1. Ik begrijp de intuïtieve afkeuring die je voelt wat betreft de beschreven casus – ook ik voel die, zoals ik aangeef. Maar dat is geen reden om niet kritisch op de kwestie te reflecteren. Juist door te doen alsof er geen discussie kan bestaan over de risico-afwegingen die er in het beleid worden gemaakt, worden complotdenkers en viruswaanzinnigen in de kaart gespeeld.

      Of de morele filosofie van nut is bij het maken van dit soort afwegingen, is een tweede. In de laatste alinea van mijn stuk suggereer ik dan ook dat de moraalfilosofie wat dit vraagstuk betreft vooralsnog tekortschiet. Misschien is dat het enige waarover we het wel eens zijn.

      1. Geachte mevrouw Daemen,

        Hartelijk dank voor deze repliek, en voor uw opiniestuk dat in de toekomst nog in belang kan toenemen. Die toename zal echter afhangen van velen zoals u weet, en ook van de manier waarop u op hen reageert.

        Alvorens even diep als uitgebreid in te gaan op dit tegenwoord, en ditmaal elk detail in uw beide teksten grondig te analyseren, tot op de bodem uit te graven en te bespreken, – zoals dat onder filosofen de gewoonte is neem ik aan -, zou ik u willen vragen hoe u het begrip ‘persoonlijke ethiek’ definieert. Inmiddels heb ik namelijk de indruk gekregen dat wij daar een zeer verschillende opvatting over hebben, en dat dit verschil potentieel ernstige consequenties kan hebben voor ons beiden, en voor vele anderen.

        Met alle achting.

    2. Wel een heftige reactie op de vroege morgen Jan. Volgens mij is het een interessante poging om een concrete situatie vanuit een filosofische invalshoek context te bieden. Ik lees een beschouwing en geen stellingname. Voor mij juist verhelderend hoe sommige stromingen naar deze situatie zouden kijken. Met alle respect, als dit voor u naar medeplichtigheid ruikt heeft dat mijns inziens meer met uw neus te maken dan met de intentie van deze blog.

  2. Waar gaat de vergelijking van het niet volgen van de corona regels en het wel volgen van de verkeersregels mank?
    Juist, de vergelijking gaat alleen op als in beide gevallen de regels wel of niet worden gevolgd. Daarom gaat de vergelijking in dit artikel mank. Wel is beide risicovol voor anderen, ook als je je aan de regels houdt, maar dat is het gehele leven. Daarover gaat het dus niet.
    Het gaat wel over onverantwoord gedrag, dom gedrag, egoïsme, het ontkennen van de feiten, het opdringen van jouw waanideeën aan anderen, jouw verslaving aan een bepaalde leefwijze botvieren op anderen, niet willen handelen naar de normen van de samenleving, tegen regels zijn die jou niet goed uitkomen en die jij niet wil accepteren.
    De oplossing zal niet komen van de moraalfilosofen, zoals hier gehoopt, ook niet van een vaccin, maar wek van het gedrag van mensen.

    1. Geachte heer Heijman, ik vond uw focus op de zeer problematische vergelijking virus-auto, en op gedrag versus vaccin, zeer terecht.

      Want niet alleen gaat het in deze vergelijking over het preventief en collectief respecteren van gemeenschappelijke verkeers- of sanitaire regels om dodelijke gevolgen te voorkomen, maar ook over het wezenlijke verschil tussen een potentieel explosieve verspreiding van een dodelijk virus, en éémalige, niet-verspreidende auto-ongevallen. Ik begrijp dus niet hoe deze vreemde vergelijking ook maar enige aanspraak zou kunnen maken op de eerbare status van een argument.

      Verder vind ik het even onbegrijpelijk dat sommige filosofen, en uiteraard zij niet alleen, symptoombestrijdende vaccins nog kunnen blijven verdedigen, die op lange termijn oorzakelijk vervuilend gedrag zullen bestendigen en toedekken (en daarmee dus ook het bestendigen van het verzwakken en vernietigen van al onze immuunsystemen). Bovendien muteren virussen standaard en zullen vaccins nooit muteren, noch het vervuilende gedrag.

      Een eindeloze stroom nieuwe vaccins voor eindeloos muterende virussen is eenvoudig absurd, maar commercieel gezien uiteraard buitengewoon interessant. Voor diegenen die de winst opstrijken.

      Ziedaar het bedrog van vaccins (die ook een lange commerciële historiek verbergen), naast de bijhorende perverse wetenschappelijke bewijsvoeringsmethode : de clandestiene labopraktijk van het martelen en vermoorden van proefdieren (en het achteraf vernietigen van het ‘bewijsmateriaal’ : het verbranden van dode proefdieren).

      Een dergelijke methode noem ik ‘Evidence-based without evidence’, ‘Evidence-based without showing the evidence’, of ‘Hiding every evidence that there is no evidence whatsoever.’

      Over corrupte statistische datamanipulatie hebben we het dan niet eens gehad, zoals Ben Goldacre reeds uitputtend heeft aangetoond in zijn magistrale ‘Foute farma’ (2012).

  3. Volledig eens Jan. Filosofen en andere academici dienen hun kennis en inzichten pro actief en effectief toe te passen op de grote problemen van de huidige wereld en maatschappij.
    Deze worden zwaar ondermijnd. Het is dus zaak dat een ieder met gezond verstand, opleiding, kennis en ervaring zijn competenties inzet om de wereld en maatschappij te redden van de idioten en de charlatans.

  4. Het feit dat de corona-maatregelen, net als de verkeersregels, zijn opgelegd door de overheid, in een democratie gekozen door stemgerechtigden, is m.i. een argument voor de contractualistische benadering.

  5. Ik dacht dat dit artikel ging over het feit dat vele morele theorieën niet goed kunnen dealen met risico-gedrag, en niet over dat die mensen geen ongelofelijke ezels zijn. Want dat zijn ze toch, maar morele theorieën kunnen dat niet aantonen. Dit artikel is juist meer een pleidooi voor gezond verstand eerder dan filosofie… ik vind het niet ruiken naar medeplichtigheid.

  6. Het is maar wat je onder een contractualistische theorie verstaat. Die van Rawls (‘A Theory of Justice’) benadert de huidige situatie eigenlijk verbazingwekkend goed. Je zou de uitgangssituatie t.o.v. een mogelijke besmetting met een virus (zeg, zoals de situatie was in mei) prima kunnen zien als een ‘original position’: van besmetting met het Covid-19 heeft nog niemand weet, maar wel is duidelijk hoe de spelregels zullen zijn als we met zoiets te maken zullen krijgen. Men kan ook spreken van een ‘veil of ignorance’: niemand wist wat ons boven het hoofd hing en niemand wist in welke positie hij/zij concreet terecht zou gaan komen. Kortom: de ideale situatie om te bedenken wat de regels van ‘justice as fairness’ moeten zijn. Het daaruit volgend sociaal contract bestaat in feite al: de overheid mag uiteindelijk bepalen welke maatregelen genomen worden in een crisissituatie. Zeker voor dat de pandemie uitbrak, maar ook daarna was er dan ook behoorlijk grote overeenstemming over wat in zo’n situatie rechtvaardig is en wie mag bepalen wat dat inhoudt. Wat de acceptatie van risicovol gedrag is, is dus via dit filosofisch kader duidelijk, zoals ook bleek uit de reacties op #ikdoenietmeermee, Viruswaarheid en het verzoek van de premier aan supporters om hun bek dicht te houden.
    Het morele oordeel dat uit het sociale contract volgt is dat het collectieve belang om zich aan de vooraf bepaalde, rechtvaardige regels te houden zwaarder weegt dan de individuele claim op vrijheid van handelen.

Geef een reactie

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd. Vereiste velden zijn gemarkeerd met *